三是有利于各项经济活动取得较高的社会经济效益。

[26]谢觉哉: 《在司法训练班的讲话》( 1949 年) ，《谢觉哉论民主与法制》，法律出版社1996 年版，第156 － 159 页。而一方面是传统观念与社会规范的失效，民间权威的解纷能力被削弱，传统社会自我解决纠纷的途径和渠道已经不能发挥作用; 另一方面，新政权注重国家和政府对社会的改造和干预，要求司法机关在解决纠纷、维持社会稳定、维护政权安全方面发挥积极作用，造成了司法机关在解决纠纷上的巨大压力。

司法还应当置于公共领域的监督和批判之下，促使其裁判最大限度地体现公共精神。制度伦理与个人伦理相对。但是，有效解决纠纷要求的是纠纷的彻底解决，即息讼罢访、案结事了。因为调解一直被当做推行贯彻党的政策，实现国家治理目标、争取政治合法性的有效手段; 同时，调解不仅可以被法官利用作为防止个案矛盾激化、回避敏感问题、预防和减少信访事件的策略，而且成为法院在当事人和地方党委政府之间巧妙周旋，既能安全稳妥解决纠纷又能确保政治正确的灵活手段。  【注释】 [1]侯欣一: 《党治下的司法———南京国民政府训政时期执政党与国家司法关系之构建》，载《华东政法大学学报》2009 年第3 期; 张仁善: 《司法腐败与社会失控( 1928 ～ 1949) 》，社会科学文献出版社2005 年版。

进入专题： 公共理性 政治理性 技艺理性 沟通理性 司法公信力 。所以有学者指出: 在一个祛魅的世界里，法律的规范主张只会在契约主义的框架内被尊重。  出处:《中外法学》2008年第3期 进入 孙笑侠 的专栏 进入专题： 法学 法科教育

  内容提要: 在20世纪所发生的哈特与富勒之间的一场论战中,哈特为实证主义的分离主张辩护,并将分离说的内涵作了更为具体的表述,而富勒则从法律秩序的道德基础和法律自身的道德性出发强调法律与道德的不可分。从表面上看,其论争的焦点在于法律与道德是分离还是结合,而实质上他们是从各自的问题意识出发,强调了对于实现忠于法律这一法治目标来说至关重要的不同的方面。这场论战对于我国法治建设的最大启示是:当我们强调法律的实质正义目标时,我们不应简单地用道德的逻辑和标准去替代法律的逻辑及标准;而当我们强调法律相对于道德、正义的独立性时,我们不应忽视对法律自身道德性的培育另一方面，人之性又是同一的，再没有什么特征和能力可以把普通人和圣人完全区别，或者说，是圣人具有而普通人完全没有的，为此戴震要反复强调孟子那句圣人与我同类者也。

戴震喜欢引用孟子，但是他的道德实践并不像孟子，起码不像《孟子》中的那个孟子，从各个方面都不像。我们先来看看戴震是怎么阐述的： 理也者，情之不爽失也。

段玉裁申明： 先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。[25] 戴震：《孟子字义疏证》，十七。而如果学者早已具有上述态度，自然也很可能地会引戴震为未曾谋面的知音。

但是为了给我们的讨论找到一个起点，这个剪贴也不算是太过分。按照刘禾的说法，这个法字也是一个强横地侵入汉语言的殖民者，却早已经合法地建立起对现代中国有关知识领域和学术机构的统治。他也说： 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。后世学者往往将戴震和颜元、江永或者惠栋联系起来，但是也有人试图调和戴震和朱熹的分歧。

[22] 在汪辉祖的话语里，理义的曲直亦即行为的当否、规范性的有无，这种通俗用法和戴震的哲学阐述是一致的。戴震先分别了经文之谓和谓之的不同用法，指出：之谓强调的是其后的名词，是用前面的词语解释后面的词语。

[28] 戴震还说： 天所以成象，地所以成形，圣人所以立极，一也，道之至也。人与动物的根本区别是人能进于神明，即人心的官能是能够达到最高程度的，或者说，将万事的规范性彻底的揭示出来，以至于不谬： 神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。

3、人的能力 然而人何以能够参照天地、形成人纪呢？要解决这个问题，关键在于理解戴震是如何使用性这个概念的。[15] 这里的法和象就是同义词，大约相当于今天的现象。[36] 如上文所说，在戴震看来动物甚至可以在行为中体现某种规范性。但是反观康德政治哲学和朱子学那种二元的人性论，由于人们终生不可能摆脱自然束缚，他们的立身行事同样始终受到情感因素的左右，也不可能获致绝对的确定性。以众所共推为智者与圣人较其得理，则圣人然后无蔽。又云，凡物有心而其中必虚，人心亦然。

[30] 由阴阳五行之气固定化而成的各种形质都有它的性，即特征和潜能。言同类之相似，则异类之不相似，明矣。

[31] 戴震：《孟子字义疏证》，二七。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。

最后，在现代学科建制中哲学仍是文科中最具统摄力量的门类，哲学研究较之思想史写作更具跨学科对话的潜力。[5] 其次，就政治倾向而言，戴震对清代雍正、乾隆时期的现实政治并非完全满意。

戴震把他最重要的思想作品审慎地定名为《孟子字义疏证》，这就表明这位曾经参加过《四库全书》修撰工作的学者在古典学术分科的意义上仍然自认为是一名经学家，而绝非自立门户的子学作者。[4] 戴震使用清代逐渐兴盛的考据方法，旁征博引地分析字词的古典意义，对儒家经典予以系统注疏，这在很多后世学者看来其实已经十分接近实证主义的科学方法。地在天中，德承天，是以配天。[38] 人有把握规范性的能力，但又并非每个人都能运用，这也是一种理想与现实的差距吧。

[23] 这一运动的表征是阴阳。故君道得，人纪所由得也。

这也是现代法哲学的基础问题之一。戴震用器物的比喻来说明这个概念： 以人物譬之器，才则器之质也。

以上所有表征又都可以用阴阳来概述。此非为性教言之，以性教区别自诚明自明诚二者耳。

20世纪以降，中国最知名一些的学者对戴震的学术和思想叠予推崇，奉之为学术大师、启蒙先驱，[1]从而形成了戴学的研究传统。凿者其失为诬，愚者其失为固，诬者罔省，施之事亦为固。戴震批评说： 凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。

如果通过反躬静思，个人的欲望并未对他人造成伤害，那么据此欲望而行动也是满足规范性的要求的： 盖方其静也，未感于物，其血气心知湛然无有失，故曰天之性。在戴震看来，道意味着持续的运动。

阴阳显示道的存在，但同样未成形质。当下新兴的思想史写作则更为强调思想史与文化史的统一，主张探讨一般民众的精神世界。

[25] 以上所引用的这一章最见戴震以词通道方法的魅力。这也反映出自由主义内部德意志启蒙运动和苏格兰启蒙运动，或者说，政治自由主义和经济自由主义在基本假设上的分歧。